Valerie Kivelson: Desperate Magic. The Moral Economy of Witchcraft in Seventeenth-Century Russia. Ithaca, NY, London: Cornell University Press, 2013. XX, 349 S., 46 Abb., 2 Ktn. ISBN: 978-0-8014-7916-8

Zauberei und gesellschaftlicher Konflikt im Moskauer Staat des 17. Jahrhunderts

Valerie Kivelson: Desperate Magic. The Moral Economy of Witchcraft in Seventeenth-Century Russia. Ithaca, NY, London: Cornell University Press, 2013. XX, 349 S., 46 Abb., 2 Ktn. ISBN: 978-0-8014-7916-8.

„Where do the Russian witchcraft trials of the seventeenth century stand in relationship to the so-called witch craze of Western Europe?“ – fragte Russell Zguta in seinem 1977 veröffentlichen Aufsatz.1 Obwohl der Historiker keineswegs ein „witch craze“, sondern nur ein „witch scare“ für das Moskauer Russland einräumte, klang seine Antwort für diese Zeit provokativ genug. Zwanzig Jahre später stellte William Ryan fast die gleiche Frage, wobei er sich nicht nur auf das Moskauer Reich, sondern auch auf Russland im 18. Jahrhundert bezog, und damit die keineswegs einfache Frage nach der Kompatibilität des Fortdauerns der Zaubereiverfolgung mit Modernisierung und Okzidentalisierung aufwarf.2

Die vorsichtigen Versuche Zgutas und Ryans sollten mit der in der Geschichtsschreibung verankerten Vоrstellung brechen, das das Moskauer Russland einen ‚Sonderweg‘ verfolgt habe. Zu den wichtigsten Argumenten zugunsten dieser Vorstellung gehört das Fehlen eines spezifischen theologischen Diskurses, der ein Hexenbild begründete (also einer „gelehrten Dämonologie“) sowie eine geringen Opfer- und Prozesszahlen. Ohne zunächst auf diese Elemente eines russischen ‚Sonderwegs‘ näher einzugehen, wollen wir vermerken, dass der Versuch, beide durch die Spezifik der russischen Orthodoxie zu erklären, mehr als fragwürdig ist. In diesem Fall hätten alle orthodoxen Länder den gleichen ‚Sonderweg‘ einschlagen müssen.3

Gleichzeitig mit den Pionierarbeiten Zgutas und Ryans veränderte sich die allgemeine historiographische Landschaft. Neuere Arbeiten zur Frühen Neuzeit brachten Ansätze hervor, die auch für Russland relevant sind. Zuallererst löste sich die Vorstellung eines einheitlichen okzidentalen Modells auf, was auch das Ende des Diskurses über einen russischen Sonderweg bedeutete, weil das Vergleichsobjekt abhanden gekommen war). Die Forschung richtete ihre Aufmerksamkeit auf das englische Modell, bei dem der Zauberschaden die wichtigste Rolle spielte und die Vorstellungen vom Teufelspakt in den Hintergrund trat. Dies stärkte die Position der Vertreter eines west-östlichen Vergleichs, weil England deutliche Gemeinsamkeiten mit der Moskauer Entwicklung aufwies. Genauso wichtig ist der von Bengt Ankarloo und Gustav Hennigsen eingeführte Unterschied zwischen Zentrum und Peripherie in der Hexenverfolgung, wobei die Peripherie durch eine relativ schwache Verfolgung, deren relativ späten Beginn und in einigen Fällen durch eine Mehrzahl männlicher Angeklagter gekennzeichnet war.4 In einer solchen Peripherie fand sich an der Seite Portugals und der skandinavischen Länder auch für das Moskauer Russland ein Platz. Die Arbeiten von Wolfgang Behringer, die die Hexenverfolgungen im Kontext von Naturkatastrophen der Frühen Neuzeit sah, die Hungersnöte und Epidemien zur Folge hatten, sprach auch Osteuropahistorikerinnen und Osteuropahistoriker an.5 Die „kleine Eiszeit“, Missernten und Revolten gehören seitdem zu den Grundkategorien, mit denen die wirtschaftliche und die soziale Geschichte auch des Moskauer Reiches beschrieben wurde.

Die beste Antwort auf diese neueren Fragestellungen wäre eine auf unveröffentlichten Quellen aufbauende Statistik der Verfolgung – eine tabellarische Zusammenstellung der Prozesse, der Zahlen der Angeklagten und der Verurteilten nach Jahren. Eine solche Statistik fehlt bei Russell Zguta, weil er sich vor allem auf die von Nikolaj Novombergskij veröffentlichten Akten stützt. Es bleibt dabei unklar, ob die von ihm untersuchten 47 Prozesse mit 99 Angeklagten etwa ein Zehntel oder nur ein Prozent der Gesamtzahl der Angeklagten darstellen. Als ich Mitte der neunziger Jahre anfing, mich mit der Geschichte der russischen Zaubereiprozesse zu beschäftigten, wurde mir schnell klar, dass Valerie Kivelson sich gründlich mit den Prozessen des langen 17. Jahrhunderts auseinandergesetzt hatte, über die sie 1991 und 1995 zwei Aufsätze publiziert hatte.6 Entsprechend blieb mir nur die Flucht nach vorn und ich widmete mich den Prozessen des 18. Jahrhunderts. Ich vermute, dass die analoge Entscheidung von Elena B. Smiljanskaja, die ihre Dissertation zu den Zaubereiprozessen des frühen 18. Jahrhunderts 1987 verteidigt hatte und diese Frage in den neunziger Jahren weiter verfolgte, aus denselben Gründen erfolgt war.7

Im Folgenden beziehe ich mich auf die Ergebnisse Smiljanskajas (2003), weil sie in ihrer 2003 veröffentlichten Monographie meine eigenen Statistiken berücksichtigen konnte. Insgesamt weist Smiljanskaja „ungefähr 240 Prozessakten über die Zauberei“ für das ganze 18. Jahrhundert nach. Davon entfielen 103 Prozesse auf die Zeit von 1700–1740, 97 auf die Jahre 1741–1760, und 40 auf die Jahre 1761–1800. Damit erreichte die Zaubereiverfolgung in Russland ihren Höhepunkt während der Regierungszeit von Kaiserin Elizaveta Petrovna, die in der Geschichtsschreibung manchmal als der Anfang eines „aufgeklärten Absolutismus“ betrachtet wird.8

Dieses Ergebnis stand im Widerspruch zu bisherigen Annahmen und warf daher neue Fragen auf. Wir, die „dix-huitièmistes“ wussten nicht, ob der Höhepunkt der Prozesskurve im 17. oder im 18. Jahrhundert lag. Die Verfolgung von Zauberei, die im 17. Jahrhundert ihren Höhepunkt erreichte und danach an Intensivität verlor, und die Verfolgung der Zauberei, die immer, auch im Jahrhundert der Aufklärung, stabil blieb, bedurften zweier unterschiedlicher Interpretationsmodelle. Einige Paroxysmen des 17. Jahrhunderts, nach denen die Kurve langsam nach unten zeigte, ließen sich relativ einfach erklären. Viel komplizierter war die Erklärung einer stabilen Verfolgung, die trotz aller institutionellen und normativen Veränderung, die Staat und Kirche in dieser Zeit durchmachten, wie ein Schwelbrand immer die gleiche Intensität bewahrte.

Daraus ergeben sich zwei Möglichkeiten, das neue Buch von Valerie Kivelson zu interpretieren. Zum einen könnte man aus einer positivistischen Perspektive sagen, dass es sich um die erste Studie zu den Moskowitischen Zaubereiprozessen handelt, die uns die längst erwarteten Statistiken liefert. Kivelson stützt sich auf die 227 veröffentlichten sowie weitere nicht veröffentlichte Prozessakten, in denen 495 Beschuldigte genannt werden (S. 83). Damit ist nicht nur die Rekonstruktion eines komplexen Bildes der Angeklagten möglich, sondern auch die erste Darstellung der Verfolgungsstatistik im Laufe des „langen 17. Jahrhunderts“.

Ich kann mich noch erinnern, mit welcher Spannung wir in einem kleinen Kreis von Interessierten den Vortrag von Valerie Kivelson verfolgten, bei dem diese Statistik erstmals in Form einer Grafik dargestellt wurde. Die dargestellte Kurve sank nicht im Laufe des Jahrhunderts, stieg aber auch nicht an. Mit ihren Höhen und Tiefen ähnelte diese Kurve eher einem Kardiogramm, aber niemand wollte glauben, dass diese Höhen und Tiefen einfach nur besser oder lückenhaft dokumentierte Zeitabschnitte widergespiegelt hätten. Man vermutete dahinter einen Sinn, eine Verbindung mit den Krisen des 17. Jahrhunderts.

In den letzten Jahrzehnten hat die Hexenforschung eine Menge neuer Erkenntnisse über die okzidentalen Gesellschaften in der Frühen Neuzeit zutage gefördert. Die Rechtsgeschichte, aber auch die ganz neue Gefühlsgeschichte erlebten einen Wandel durch die Kenntnisse, die aus den Akten der Hexenprozesse gewonnen wurden. Dementsprechend sind auch die Erwartungen hoch, dass die Forschung zu den Moskauer Zaubereiprozessen etwas Grundsätzliches über die Moskauer Gesellschaft offenbaren wird. Die Tatsache, dass die Zahl der Prozesse im Moskauer Reich sehr klein war, wobei die Jahrhundertbilanz des riesigen Reiches der Statistik eines winzigen deutschen Fürstentums entspricht, ändert nichts an diesen Erwartungen. Wenn man davon ausgeht, dass magische Praktiken und Vorstellungen für die ganze Moskauer Gesellschaft typisch waren, vom Zarenhof bis in die letzte Bauernhütte, so bleibt die Erforschung der Zaubereiprozesse eine der seltenen Gelegenheiten, um die kulturellen Werte einer ganzen Gesellschaft aufzudecken.

Damit erklärt sich die zweite Möglichkeit Kivelsons Buch zu interpretieren, nämlich durch die allgemeine Konzeption von der Moskauer Gesellschaft, die diesem Buch zugrunde liegt. Kivelson zufolge spielte das Geschlecht eine wichtige, aber keine entscheidende Rolle. Die Rollen in dieser Gesellschaft waren durch Status, Rang, Alter und Geschlecht („status, rank, seniority and gender“) definiert. Diejenigen, die in dieser komplexen Hierarchie weiter unten standen, schuldeten den Übergeordneten Gehorsam.9 Zur Milderung der Härte dieser Hierarchie dienten das Patronat, die Gnade und die Güte („patronage, mercy and kindness“). Den Untergeordneten blieb die Möglichkeit, Bittschriften zu schreiben und um Verzeihung zu bitten (S. 170).

Soweit diese Mittel den Benachteiligten nicht zu Verfügung standen und diese sich marginalisiert fühlten, blieben ihnen die Flucht, der Aufstand und die Zauberei als letzte Mittel. Damit kommt die Zauberei auch mit dem Aufstand – einem der wichtigsten Themen des 17. Jahrhunderts – in Zusammenhang. „Magic offered a language for understanding and a tool for ameliorating the harsh conditions of abusively enforced patriarchy, bondage, and social inequality“, – schreibt Kivelson (S. 6). Die Zauberei sollte einer Magd, die das Vertrauen der Hausherrin verloren hatte, helfen, dieses Vertrauen wiederzugewinnen. Man könnte sagen, dass die Zauberei also ‚die Kraft der Schwachen‘ darstellte, obwohl diese Redewendung von der Historikerin nicht benutzt wird. Kivelson bezieht sich hier auf das von Edward P. Thompson angebotene Konzept der „moral economy“, das der Historiker verwendete, um die Vorstellungen der Teilnehmer der englischen Lebensmittelaufstände (Grain riots) des 17. Jahrhundert über die legitimen und illegitimen Praktiken zu erklären.10

In Bezug auf diese Konzeption interpretiert Kivelson die längst bekannte Tatsache, dass die Mehrheit der Angeklagte männlich war. Diese Tatsache, die Russell Zguta mit den Daten von Novombergskij erstmals belegt hatte, lässt sich durch Kivelsons Datenbank noch einmal bestätigen. Der Anteil der männlichen Angeklagten erreicht hier 74 %. Die pauschalen Erklärungen – wie eine Moskauer Abweichung von einem „westlichen Muster“ – interessieren Kivelson nicht, weil sie davon ausgeht, dass diese Muster nie existierten. Dabei zeigt die Historikerin auch kein Interesse am „Peripherie“-Modell, das in der Hexenforschung in Bezug auf Skandinavien einmal sehr populär war. Mit der Ablehnung dieser traditionellen Erklärungsansätze der Geschichtswissenschaft bleibt Kivelson die schwierigste und die interessanteste Aufgabe des ganzes Buches – die bis auf Drei viertel steigende männliche Dominanz bei den Angeklagten nicht durch die Geschlechterrollen zu erklären.

Kivelson zufolge lenkten die Menschen “suspicion on themselves because they demonstrated the characteristics and behaviours associated with witchcraft, and these characteristics were not understood as constitutive of one gender or another” (S. 115). Die Historikerin versucht also die unterschiedlichen Betätigungsfelder zu definieren, deren besonderer Konstellation das männliche Übergewicht bei den Angeklagten zu verdanken ist. Dabei unterstreicht sie fünf Konstellationen. Erstens sind die Angeklagten durch höhere soziale und räumliche Mobilität gekennzeichnet, wobei solche Mobilität in der Moskauer Gesellschaft eher für die Männer spezifisch war. Das Wandervolk („itinerant“, „wanderer“) taucht in immerhin 15 % der Fälle auf. Die zweite Gruppe bilden die Nichtrussen. In diesen 13 % aller Fälle erscheint ein Nichtrusse als „Hauptangeklagter [primary defendant] oder als ehemalige Lehrer“ der Zaubereikunst (S. 117). Die dritte Gruppe ist besonders interessant; es handelt sich um die volkstümlichen Heiler („Folk healer“), die ein Viertel der Angeklagten ausmachten (24 %). Unter ihnen fanden sich auch einige Wanderer oder Nichtrussen. Dabei macht Kivelson die interessante Beobachtung, dass es Anklagen wegen Zauberei aus offenkundiger Rache für eine wirkungslose Behandlung durch einen Heiler gab (S. 121). Dies führt uns geradewegs zum Kern des Problems, nämlich zum Widerspruch zwischen der allgemeinen Präsenz magischer Praktiken und einer insgesamt geringen Verfolgung. Die Anklage wegen Zauberei – und der auf diese Anklage folgende Prozess – erscheint hier als ein Bruch, als eine Panne, in dem normalerweise gut funktionierenden System von Leistung und Gegenleistung. Die viertgrößte Gruppe besteht aus Personen, die sich des Ungehorsams oder der Missachtung („insubordination or disrespect“) gegenüber den Autoritäten schuldig gemacht oder direkt gegen diese rebelliert hatten. Die fünfte und letzte Gruppe besteht aus Angeklagten, die Zauberei „oder das, was ihre Gemeinschaft als solche definierte“, „tatsächlich“ praktiziert hatten (S. 123).

Diese Klassifizierung wirft einige kritische Fragen auf. Erstens ist das Argument des „Terem“ (S. 103), in dem die russischen Frauen gelebt hätten, zu einfach und zu anachronistisch, um zu überzeugen, obwohl die Annahme einer geringeren Mobilität der Frauen in der Moskauer Gesellschaft insgesamt plausibel erscheint. Zweitens entsteht bei der ersten und zweiten Gruppe, also bei den Wanderern und Nichtrussen, der Verdacht, dass hier mit einem üblichen Trick der Untersuchungsrichter in die Irre geführt werden sollte. Die Behauptung, dass man den Zauberspruch von einem Unbekannten gehört habe, der aus der Ferne kam und der nur durch seine Zugehörigkeit zu einem anderen Volk identifiziert wurde („von einem Tataren“, „von einem Mordwinen“) ließ sich nicht überprüfen. Die fünfte Gruppe hat für sich genommen wenig Erkenntniswert, den nach meiner festen Überzeugung näherte sich der Prozentanteil der Untertanen des Moskauer Reiches, die magische Praktiken in Anspruch nahmen, dem Prozentanteil der Bürger des heutigen Nordkorea, die für die Regierungspartei stimmen. Die absolute Mehrheit wurde trotzdem nie dafür zur Rechenschaft gezogen. Die Frage sollte man anders formulieren: Was genau musste ein durchschnittlicher Moskowiter tun, um der Zauberei verdächtigt zu werden?

Trotz diesen Bemerkungen entsteht aber den Eindruck, dass wesentliche Züge der Moskauer Zaubereiprozesse hier erfasst sind. Besonders interessant ist die Kategorie derjenigen, die sich gegen Vorgesetzte oder Autoritäten auflehnten. Gerade hier wird deutlich, dass Kivelsons Statistik nicht nur die Angeklagten selbst klassifiziert, sondern auch die Bildung von Paaren von Denunzianten und Angeklagten ermöglicht. Das Gleiche gilt für die Nichtrussen, weil zu vermuten ist, dass einem angeklagten Nichtrussen ein russischer Denunziant zuzuordnen ist. Nach dem, was wir im 17. Jahrhundert und besonders nach 1649 über die wachsende Ausdifferenzierung der sozialen Hierarchie und über den wachsenden Druck auf die Untergeordneten wissen, wäre es gerade wichtig, die vierte Gruppe – also die Rebellen – näher unter die Lupe zu nehmen und zu untersuchen, ob sie mit der Zeit prozentual anwuchs.

Nach der Frage der Überzahl der männlichen Angeklagten, wendet sich Kivelson der Rolle der Frauen zu. Einerseits erkennt sie an, dass das Frauenbild in der altrussischen Literatur sehr oft negativ ist, was an sich eine wichtige Voraussetzung für die Entstehung eines Hexenbildes ist. Andererseits finden sich in den Darstellungen sexueller Attacken von Dämonen auf Frauen, die in einigen Texten auftauchen (Erzählung über die besessene Solomonija), keine Andeutungen von Zauberei. Die Magie, die sich auf das Gewinnen des Objektes der sexuellen Begierde richtet, verfolgt im Moskauer Reich nur reale Menschen. Damit sind einige Faktoren berücksichtigt, welche die Präsenz von Frauen unter den Angeklagten fördern oder reduzieren konnten. Die Bilanz ist durch einen geringen Anteil von Frauen gekennzeichnet.

Ein wichtiger Teil des Buches ist dem Prozess wegen Zauberei gewidmet. Kivelson wendet sich gegen mögliche Argumente, dass hinter der bekannten Statistik der Prozesse eine Dunkelziffer stehe, die aus nicht berücksichtigten Dokumenten der bischöflichen Justiz sowie aus dem Lynchen der Verdächtigen, das überhaupt nicht dokumentiert wurde, entspringe.11 Die Autorin verweist mit Recht darauf, dass einige Zaubereiprozesse an der Grenze zwischen staatlichem und kirchlichem Recht standen, wobei die Tendenz zur Stärkung der Rolle des Staates immer zunahm. Dabei zitiert Kivelson den Erlass von 1649, in dem die Zauberei als Anzeichen eines „generally impious behavior“ bezeichnet wird, und vergleicht ihn mit dem Erlass von 1674, in dem die Zauberei als „a form of brigandage“ erscheint (S. 64). Dies ist richtig, aber der Erlass von 1649 war an die Gouverneure (voevody) gerichtet und nicht an die kirchlichen Würdenträger und stellte somit einen Teil der staatlichen Bekämpfung der Zauberei dar.

Der eigentliche Prozess wegen Zauberei wird von Kivelson widersprüchlich beschrieben. Einerseits bemerkt sie, dass trotz der Folteranwendung viele Bekenntnisse plausibel erscheinen, weil sie keine unmöglichen oder außergewöhnlichen Vorfälle beschreiben, sondern die ganz gewöhnlichen magischen Praktiken, die auch aus späteren ethnographischen Beobachtungen bekannt sind. Die Angeklagten brauen Getränke aus Wurzeln, streuen Salz auf Kreuzungen oder schütten Erde von Gräbern in die Suppe ihrer Feinde; sie bekennen Nachtflüge, Geschlechtsverkehr mit unreinen Geistern und Kannibalismus (S. 43, 232).

Andererseits fühlt sich Kivelson verpflichtet, die Verwendung der unter Folter erworbenen Aussagen in Frage zu stellen. Während sich Evgenij V. Anisimov in seinem Buch über die politischen Prozesse auf die aufklärerische Kritik der Folter beruft,12 ist die Darstellung Kivelsons durch die Eindrücke des „post-9.11 world“ gekennzeichnet. Die Historikerin stellt fest, dass die verbreitete Überzeugung von der Authentizität der unter Schmerzen abgelegten Geständnisse als Rechtfertigung für die weitere Anwendung der Folter diente (S. 213). Die Autorin zitiert hierbei den Bericht des Journalisten Henri Alleg über die Folter im Algerienkrieg sowie die Vorrede von Jean-Paul Sartre zu diesem Bericht, obwohl sie anerkennt, dass den Moskauer Folterknechten nicht ohne weiteres der „self-conscious sadism“ zugeschrieben werden sollte, der die Folterer bei Alleg und Sartre auszeichnet (S. 230).

Die konsequente Anwendung der Folter im Zaubereiprozess erlaubt Kivelson eine Verbindung zu zwei anderen Verbrechen zu ziehen, die im Moskauer Reich mit besonderer Anwendung der Folter untersucht wurden, nämlich zum Staatsverrat und zur Häresie. Die Autorin versucht nachzuweisen, welcher Zusammenhang zwischen den Betroffenen in dieser „unholy triple alliance“ bestand (S. 233). In Bezug auf die Häresie bringt sie eine beeindruckende Reihe von Fällen, in denen die Angeklagten oder Verdächtigten in den Zaubereiprozessen als „eretiki“ (Ketzer) bezeichnet wurden (S. 235).13 Aber es bleibt schwierig zu sagen, ob es sich wirklich um eine Assoziierung beider Delikte handelte oder nur um eine Spaltung des Begriffs, weil der Begriff „eretik“ im Russischen Norden auch Zauberer bezeichnet. Die Verfolgung von Häretikern blieb aber im Moskauer Reich des 17. Jahrhunderts ein Randphänomen, nicht vergleichbar mit der Verfolgung der Altgläubigen. Kivelson versucht, die Bestrafung von Zauberei und die Verfolgung des Altgläubigentums voneinander zu trennen, und verweist darauf, dass „accusation of schismatic activity and accusation of witchcraft remained entirely distinct, with only a very few isolated cases invoking both sets of terms“ (S. 24). Das ist vollkommen richtig, aber im Diskurs der orthodoxen Polemiker wird ständig eine Verbindung zwischen Altem Glauben und Zauberei hergestellt und der Nachweis versucht, dass der alte Ritus einen Deckmantel für Magier darstelle.14 Man könnte sich auch die gegenteilige Position vorstellen, nämlich die ähnlich argumentierende Infragestellung der orthodoxen Rituale durch die Altgläubigen.

Viel deutlicher sind die Thesen über eine Verbindung zwischen Staatsverrat und Zauberei formuliert; hier stützt sich Kivelson auf ihren älteren Aufsatz über die „politische Zauberei“ im 16. Jahrhundert.15 Nach ihren Erkenntnissen scheinen politische Elemente nur in einem Fünftel (20 %) der untersuchten Prozesse auf; somit sei es nicht möglich, die Zaubereiprozesse als eine Abart der politischen Prozesse anzusehen (S. 240).

Kivelsons Buch endet mit einer kurzen Darstellung der petrinischen Wende in der Gesetzgebung. Während die Autoritäten des Moskauer Reichs die Vorstellung von der Zauberei als einem satanischen Werk weder für sich selbst formulierten, noch die Bevölkerung zu indoktrinieren versuchten („never formulated for themselves and hence never attempted to inculcate such a satanic view into the population at large“) (S. 75), war es Peter der Große, der gerade diese Ansicht als Erster ins Strafrecht einführte und damit seiner Popularisierung bei der Bevölkerung den Weg ebnete.

Es wäre nicht gerecht gegenüber der Studie Kivelsons, sich bei den kritischen Bemerkungen nur auf eine Korrektur von Übersetzungsfehlern oder Fragen der Interpretation von Einzelfällen zu beschränken. Diese Studie stellt einen wirklichen Durchbruch in der Erforschung des Themas dar. Es ist notwendig, auf die zentralen Thesen der Autorin ausführlicher einzugehen. Ich werde meine Bemerkungen in drei Gruppen gliedern.

Die erste Bemerkung betrifft die Homogenität der Moskauer Kultur. Kivelson betont, „that by the seventeenth century, Russian society was remarkably integrated into a widely shared, homogeneous culture with beliefs, norms and expectations held in common“ (S. 8). Die Historikerin kehrt zu dieser Frage noch einmal zurück, wenn sie diese Homogenität speziell für die Vorstellungen über die Zauberei betont: „Russia produced very little to represent an official or elite view of witchcraft“ (S. 60). Es scheint aber, dass die Postulierung der Existenz einer Volkskultur und einer Elitenkultur für die Moskauer Zeit gerade hier sinnvoll wäre. Damit will ich keineswegs sagen, dass die magischen Praktiken von den Trägern der letzteren Kultur in irgendeiner Weise monopolisiert worden wären. Aber genau die Grenze oder der Grenzbereich zwischen diesen zwei Kulturen, erwies sich als ein besonders fruchtbarer Boden für Gerüchte und Beschuldigungen wegen Zauberei. Ein Beispiel hierfür bieten die ausländischen Ärzte beim Moskauer Hof. Kivelson weist zurecht nach, dass diese Ärzte, die den persönlichen Zugang zum Zaren genossen, eine andere Heilkunst als ihre einheimischen Kollegen praktizierten und gerade deswegen besonders gefährdet waren. (S. 246). Gerade diese spezifische Situation provozierte bei den Trägern der „zweiten“ Kultur Gerüchte über magische Beeinflussung, aber auch über Schadenzauber, die auch Anlass zum Lynchen geben konnte. Es gibt noch einen Fall, in dem die Spezifizität der mündlichen Kultur zum Ausdruck kommt. Kivelson beweist die geringe Rolle des Satans in der Moskauer Zauberei, was an sich sehr glaubwürdig erscheint, fügt aber dieser These ein Argument hinzu, das nicht selbstverständlich ist: Der Vater alles Bösen wird nur in fünfzehn Zaubereiprozessen direkt erwähnt (S. 59). Die Forschung zur Folklore, u.a. auch Dmitrij K. Zelenin, verweist aber auf ein Tabu, das die Erwähnung bestimmter Namen verbietet; darunter fällt auch Satan, dessen Name durch Andeutungen ersetzt wird.16 Selbstverständlich stammen diese Feststellungen aus Feldbeobachtungen des frühen 20. Jahrhunderts und Ihre Relevanz für die mündliche Kultur der frühen Neuzeit ist noch zu beweisen. Kivelson stößt bei Ihrer Darstellung der Geschlechterrollen auf die Baba Jaga und versucht zu beweisen, dass ihr erstes dokumentiertes Auftreten in das 18. Jahrhundert fällt (S. 86). Dieses Argument ist interessant, aber überflüssig: Baba Jaga gehört deutlich zur Welt des Märchens und ist somit kein Objekt des Glaubens, sondern ein Element der Unterhaltung. Die Forschung zur Volksdichtung trennt streng die Märchen, die an sich kein Objekt des Glaubens bilden, und die „wahren Geschichten“ von ungewöhnlichen Ereignisse.17

Zum Zweiten will ich auf die Sonderstellung der ukrainischen Fälle hinweisen. Die Alterität der ukrainischen rechtlichen Tradition („ancient Cherkassian custom“, S. 51), die schon für die Zeitgenossen offensichtlich war, wird im Buch deutlich betont. Es handelt sich um zwei Fälle, ein Autodafé von Zauberinnen, das vom Hetman Ivan Brjuchovec’kyj befohlen wurde, und um die Untersuchung eines Hostienraubs durch einen Erzpriester („stolen Eucharistic bread for magical purpose“). Aber gerade beim zweiten Fall stellt sich die Frage nach der Alterität der magischen Praktiken und Vorstellungen der Ukrainer, die vor den Moskauer Gerichten erschienen. Kivelson betont hier, dass es sich um einzigen Fall handelt, in dem die Hostie für magische Zwecke missbraucht wurde – und gerade dieser Fall kommt aus dem ukrainischen Achtyrka (S. 201, 235). Kivelson bietet hier keine allgemeine Erklärung an und verweist stattdessen auf die Vernichtung der Ernte durch magische Mittel, wie sie in den Prozessakten, aber auch in ethnographischen Beobachtungen des 19. Jahrhunderts aus der Ukraine vorkommt (S. 79).

Meine dritte Bemerkung betrifft die Beziehung zwischen allen Rechtsnormen, die im Moskauer Staat bekannt waren und artikuliert wurden, und deren Anwendung im Rahmen eines Prozesses. Nancy Shields Kollmann hat bewiesen, dass die Urteile der Moskauer Gerichte manchmal den Normen des kodifizierten Rechts entsprachen, manchmal aber auch nicht. Im Fall der Zaubereiprozesse erscheint das Paradoxon, dass in Abwesenheit einer allgemeinen Sanktion des Strafrechts gegen Zauberei auf einzelne Normen des Kirchenrechts oder des byzantinischen Rechts Bezug genommen werden konnte. Dies ist etwa der Fall beim „Gesetzbuches der Zaren Leon und Konstantin“, das in einem Prozess aus dem Jahr 1668/69 zitiert wird (S. 67). Es handelt sich selbstverständlich um einen ziemlich seltenen Fall der Berufung auf die Ėkloga.18 Die Frage der Rezeption des byzantinischen Rechts im Moskauer Reich ist umstritten, die gegensätzlichen Positionen werden von Viktor M. Živov und L. Burgmann repräsentiert. Nach Zhivovs Auffassung wurde das byzantinische Recht nicht als juristische Referenz, sondern als Teil des kulturellen Erbes verstanden, wobei die kirchenslawische Sprache der übersetzten Rechtsdenkmäler eine besondere Rolle spielte. L. Burgmann stellt diese beiden Positionen in Frage.19 Das von Kivelson entdeckte Zitat aus der Ėkloga könnte als Argument in diesem Streit dienen, und zwar eher im Sinne Burgmanns als im Sinne Zhivovs, aber dieses Thema wird nicht weiter ausgeführt.

Aleksandr Lavrov, Paris-Sorbonne

1Zguta, Russell Witchcraft Trials in Seventeenth-Century Russia, in: American Historical Review 82 (1977), 5, S. 1187–1207, hier S. 1205.

2Ryan, W. F. The Witchcraft Hysteria in Early Modern Europe: Was Russia an Exception?, in: Slavonic and East European Review 76 (1998), 1, S. 49–94; siehe auch: Ryan, W. F. The Bathhouse at Midnight. An Historical Survey of Magic and Divination in Russia. University Park, PA 1999. Siehe auch meine Buchbesprechung in: Jahrbücher für Geschichte Osteuropas 50 (2002), 3, S. 455–457.

3In diesem Sinne ist der Vergleich mit der Ukraine entscheidend. Die Reformen des Patriarchen Nikon von Moskau dienten zur Angleichung der Moskauer Praktiken an die ukrainischen, die schon durch die Reformen des Metropoliten Mogila homogenisiert worden waren. Der ukrainische Einfluss auf die russische orthodoxe Kirche, der sich einem gegenseitigen Austausch entwickelte, war sehr bedeutend. Man kann sagen, dass Ukrainer und Russen in jener Zeit durch ähnliche Varianten der Orthodoxie geprägt wurden, und trotzdem weist die Verfolgung von Zauberei wichtige Unterschiede auf. Zur ukrainischen Verfolgung siehe Dysa, Kateryna Istorija z vid’mamy. Sudy pro čary v ukrajins’kych vojevodstvach Rečі Postpolitoji XVІІ–XVІІІ stolіttja. Kyjiv 2008; siehe auch Dysa, Katerina Russische Zauberer und ukrainische Zauberinnen. Zaubereiprozesse von 1700 bis 1740 als historische Quelle, in: Jahrbücher für Geschichte Osteuropas 53 (2005), 2, S. 177–195.

4Ankarloo, Bengt / Hennigsen, Gustav (eds.): Early Modern European Witchcraft. Centres and Peripheries. Oxford 1990.

6Kivelson, Valerie: Through the Prism of Witchcraft. Gender and Social Change in Seventeenth-Century Muscovy, in: Russia’s Women. Accommodation, Resistance, Transformation. Ed. by Barbara Evans Clements / Barbara Alpern Engel / Christine D. Worobec. Berkeley 1991, S. 74–94; Kivelson, Valerie Patrolling the Boundaries. Witchcraft Accusations and Household Strife in Seventeenth-Century Muscovy, in: Harvard Ukrainian Studies 19 (1995), S. 302–323.

7Lavrov, A. S. Koldovstvo i religija v Rossii, 1700–1740 gg. Moskva 2000; Smiljanskaja, E. B. Sledstvija po „duchovnym delam“ kak istočnik po istorii obščestvennogo soznanija v Rossii pervoj poloviny XVIII veka. Dissertacija kandidata istoričeskich nauk. Moskva 1987.

8Smiljanskaja, E. B. Volšebniki. Bogochul’niki. Eretiki. Moskva 2003, S. 75, 187.

9Um diese Position solide zu begründen, müsste eine Überprüfung der Rezeption der Texte stattfinden, die in der Geschichtsschreibung üblicherweise als Beleg für die stark differenzierten Geschlechterrollen in der Moskauer Gesellschaft zitiert werden, allen voran des „Hausbuchs“ (Domostroj). Diese kritische Arbeit ist im Rahmen des Buches nicht angegangen worden; daher zitiert Kivelson häufig das „Hausbuch“, ohne auf die Relevanz dieses Textes einzugehen.

10Thompson, Edward P. The Moral Economy of the English Crowd in the 18th Century, in: Past & Present 50 (1971), 1, S. 76–136. Vgl. die deutsche Übersetzung: Thompson, Edward P. Die moralische Ökonomie der englischen Unterschichten im 18. Jahrhundert, in: Plebeische Kultur und moralische Ökonomie. Aufsätze zur englischen Sozialgeschichte des 18. und 19. Jahrhunderts. Frankfurt/Main 1980, S. 66–130.

11Die Archive der Bistümer sind für die Moskauer Zeit sehr fragmentarisch erhalten. Die Vermutung, dass den Fällen offizieller Zaubereiverfolgung noch einmal die gleiche Zahl von Lynchfällen gegenüberstehe, wird von Kivelson zurückgewiesen, wobei sich die Historikerin auf die Arbeiten von Nancy Shields Kollmann stützt, die die Durchsetzung des Gewaltmonopols durch den Moskauer Staat beweist (S. 50).

12Anisimov, E. Dyba i knut. Političeskij sysk i russkoe obščestvo v XVIII veke. Moskva 1999.

14Der Metropolit von Sibirien Ignatij (Rimskij-Korsakov) berichtet den angeblichen Fall eines Übersetzers aus Tobol’sk, der sich vor zwanzig Jahre von Christus abgewandt und seitdem nur magischen Bräuche praktiziert habe, dabei aber auch den neuen Ritus ablehne (Poslanija blažennogo Ignatija, mitropolita Sibirskogo i Tobol’skogo. Kazan’ 1855, S. 64–65).

15Kivelson, Valerie Political Sorcery in Sixteenth-Century Muscovy, in: Culture and identity in Muscovy, 1359–1584 = Moskovskaja Rus’ (1389–1584). Kul’tura i istoričeskoe samosoznanie. Ed. by A. M. Kleimola / G. D. Lenhoff. Moskva 1997, S. 267–283.

16Zelenin, D. K. Tabu slov u narodov Vostočnoj Evropy i Severnoj Azii, in: Sbornik muzeja antropologii i ėtnografii. T. 8–9. Leningrad 1929–1930, S. 1–167.

17Pomeranceva, E. Mifologičeskie personaži v russkom fol’klore. Moskva 1975, S. 4–5.

18Siehe: Ecloga. Das Gesetzbuch Leons III. und Konstantinos’ V. Hrsg. von Ludwig Burgmann. Frankfurt/Main 1983, S. 241 (Art. 17.43 und 17.44).

19Živov, Viktor M. Istorija russkogo prava kak lingvosemiotičeskaja problema, in: Živov, V. M.: Razyskanija v oblasti istorii i predystorii russkoj kul’tury. Moskva 2002, S. 187–291; Burgmann, L. Zwei Sprachen – zwei Rechte. Zu einem Versuch einer linguo-semiotischen Beschreibung der Geschichte des russischen Rechts, in: Rechtshistorisches Journal 11 (1992), S. 103–122; vgl. auch Živovs Antwort: Živov, V. M. Postscriptum, in: Razyskanija v oblasti istorii i predystorii russkoj kul’tury. Moskva 2002, S. 291–305.